Scholem hier erstaunlich undistanziert.

Grosse Bedeutung des (mystischen) Symbols; Abgrenzung von der Allegorie. „Dies kennzeichnet den tiefen Unterschied zwischen der allegorischen Religionsauffassung der Philosophen und der symbolischen der Mystiker.“ (p. 30)

Wichtigkeit des Gebets für die Kabbalisten, von Scholem affirmativ reflektiert, in der merkwürdigen Formulierung vom „inneren Weltgeschehen“. Scholem beklagt dann aber, dass die meditative Gebetsmystik (Kawwana) zu einer allzu dominanten Strömung der Kabbala geworden sei, die andere Elemente verdrängt habe.

Wieder im Unterschied zu den Philosophen (Frage: welche Stellung nimmt das rabbinische Judentum ein? Scholem unterscheidet hier immer zwischen Mystikern und Philosophen). Das Böse als Problem, das einer Lösung harrt. Kann es denn gelöst werden? – Die Philosophie dagegen behauptet, das Böse sein ein Scheinproblem. Schwierige Position nach dem Holocaust.

Distanzierung von gewissen obskurantischen Tendenzen der Kabbala.

Verweis auf das (apokalyptische) Buch Henoch, nur im Kanon der äthiopischen Kirche, älteste Thronschilderung.

Im siebten Himmel warten dann die Paläste und der Thron = Merkaba. Auf dem Weg zum Thron hatten die Mystiker Gefahren zu bestehen, mussten feindlich gesinnte Türwächter hinter sich lassen und Passwörter kennen; und nicht alle waren geeignet, den Weg zum Thron hinaus (später: hinab) anzutreten. Offenbar gab es physiognomische und chiromantische Kriterien, die einen (dis-) qualifizierten.

Aschkenas = Deutschland. Deutscher Chassidismus einzige religionsgeschichtlich bedeutende Bewegung im deutschen Judentum, vom Mittelalter bis ins 17. Jahrhundert.

Mischung diverser Elemente im deutschen Chassidismus, oder eben keine Mischung: die Elemente bestanden nebeneinander, es wurde keine Synthese versucht. Kein „philosophischer Unterbau“.

Gematria= Zahlenwert von Worten oder Sätzen, Notarikon = Buchstaben eines Wortes als Abkürzung für einen ganzen Satz, Temura = Vertauschung der Buchstaben gegen andere. Die Techniken kommen bei traditionellen Gebeten zur Anwendung, die aber dann neuen Sinn generieren, wobei Scholem einräumt, dass die Intention dieser Techniken sich nicht mehr klar erschliessen lässt. Deutsche Chassidisten aber waren sehr wort-orientiert, und fixiert auf vorgegebene Zeilen, während die Merkaba-Mystiker gern im Überschwang neue Worte aneinanderreihen.

Scholem verwendet den Begriff „Gebetsmagie“ (p. 110).

Chassidim pflegten Bussrituale, zum ersten Mal im Judentum. Christlicher Einfluss.

Dazwischen liegen „die wesentlichsten Entwicklungen kabbalistischen Denkens“. Verbindendes Element aber: „soziale Wirksamkeit“.

Die prophetische Kabbala, ab ca 1200 (zu Beginn seiner akademischen Karriere neigte Scholem zur Auffassung, dass es die Kabbala «seit Urzeiten» gab, korrigierte sich dann aber: die Kabbala trat erstmals im Mittelalter in Erscheinung). – Zwei höchst unterschiedliche Quellen, die für die Kabbalisten als «autoritativ» galten, wobei sich die Intuition oder Inspiration auch aus Träumen speisen konnte.

Doch etwas überraschende Charakterisierung einer tief historischen Figur. Vergleiche auch p. 141: «Sein sittlicher Charakter ist (…) sehr hoch zu stellen.»

Abulafia hat eine Anleitung zur Versenkung in die Welt des Alphabets verfasst, «Wissenschaft von der mystischen Meditation über die Buchstaben und ihre Kombination als Elemente des Namens Gottes» (p. 144). Die Buchstaben sollen gerade keine Bedeutung aufweisen, es geht dem Mystiker um Abstraktion von sinnlicher Welt und primärer Bedeutung. Vergleich mit der Musik (p. 145) – Buchstaben-Kombination als Komposition, als Annäherung zu Gott, unio mystica, Ekstase. Abulafia hat in der Kabbala-Geschichte (an deren Anfang er steht) mit diesem Akzent eine Sonderstellung; zwar gibt es auch anderweitig Bezüge zur Ekstase, aber so explizit im Vordergrund ist sie selten.

Abulafia war stark von der Philosophie und insbesondere Maimonides beeinflusst (Parallele zu Meister Eckhardt), weniger vom rabbinischen Judentum. «Zugleich schwärmerisch und rational», p. 142

Scholem zitiert hier ausführlich einen Schüler Abulafias, der 1295 einen Text verfasste mit einem autobiographischen Anhang, der nur in zwei von vier überlieferten Manuskripten zu finden sind. Dieser faszinierende autobiografische Teil, so mutmasst Scholem, fiel in den anderen Versionen der „kabbalistischen Selbstzensur zum Opfer“. Er gibt Einblicke in die mystisch-buchstabenkombinatorischen Erfahrungen.

Ziel ist ein Kontrollverlust… dies (unter anderem) erklärt auch, warum das Wissen um diese Methodik nicht in unbefugte Hände kommen, esoterisch bleiben sollte.

Der Schüler Abulafias erklärt, warum er seine Erfahrungen weitergibt, die nicht zu beweisen sind, auch wenn er weiss, dass er sich damit bei den Kabbalisten unbeliebt macht. Er kann es nicht ertragen, „Anderen nicht zu übermitteln, was Gott mir verliehen hat“. Zugleich warnt er davor, die mystische Methode zu missbrauchen und „den Namen Gottes“ zu entweihen.

Superlativ für den Einfluss des Buches „Sohar“ auf das „ganze jüdische Volk“.

Detaillierte Schilderung, warum Scholem von seiner ursprünglichen Meinung abrückt, der Sohar sei im 2./3. Jahrhundert geschrieben worden. Stattdessen vertritt er die These, dass Moshe de Leon den Sohar im 13. Jahrhundert geschrieben hat.

Systematik keine Stärke des Sohars (gemäss Scholem entspricht der Mangel an Systematik einer tiefverwurzelten Tradition des jüdischen Denkens), dafür aber tiefschürfende, überraschende und zugleich einleuchtende Interpretationen von Torastellen.

Scholem hier ohne (wissenschaftliche) Distanz: kein Zweifel, dass es so etwas wie „mystisches Überdenken“ gibt. – Nochmals betont er das Unsystematische (und damit implizit auch das Offene, Unabschliessbare) des jüdischen Denkens.

Nicht bei den Kabbalisten; dort begegnet in der Immanenz das menschliche Ich dem göttlichen Ich.

Das pure Sein ist das Nichts. Dunkle, paradoxe, dialektische Rede… Faszinierend aber, dass die Kabbalisten das Nichts mitdenken, ja ihm eine zentrale Rolle zuerkennen.

Beispiel für das Ineinandergreifen der Sefiroth: Bina, Intelligenz, aber auch „das, was zwischen den Dingen scheidet“, entfaltet (sich?) aus der Weisheit, dem „idealen Punkt“, „dem mystischen Samen“ (p. 239)

Scholem redet von einem Rest, „der in keiner rationalen Rechnung aufgeht“, selbst wenn die Theoretiker der Kabbala die mystischen Erfahrungen monotheistisch zu deuten suchen.

Zwar wird im Sohar – anders als später in der Kabbala, oder bei den christlichen Mystikern – die Liebe zu Gott nicht erotisch aufgeladen. Aber um so mehr beherrscht die „Sprache des Sexus“ die Schilderungen der „inneren Beziehungen der Gottheit zu sich selbst“.  –

Scholem unterstellt der Philosophie, das Böse zu eskamotieren, verschwinden zu lassen als ein Scheinproblem; nicht so die Kabbala, die den Grund für das Böse in einer „hypertrophen“ Manifestation einer Gottesqualität (der Macht? Gebura/Din?) sieht  (Verweis auf verwandtes Gedankengut beim christlichen Mystiker Jakob Boehme, p. 259). – Tendenziell im Sohar das Böse nicht durch den (Sündenfall des) Menschen verursacht, sondern aus der „Weltstruktur“ (p. 260) zu verstehen.

1492 mussten die Juden Spanien verlassen (mehr als 100’000 taten das), oder zum Christentum konvertieren, nach dem Alhambra-Edikt. Scholem bringt dieses Trauma mit der Entwicklung der Kabbala hin zu messianischen und apokalyptischen Akzenten in Verbindung, in einem offenbar allmählichen Prozess. Etwas mechanistisch anmutende Erklärung, alternativlos präsentiert. – Die ältere Kabbala hatte sich mehr für den Anfang, den Ursprung, die Schöpfung der Welt interessiert; jetzt steht das Ende, die Erlösung im Vordergrund.

Im Sohar entfaltet sich die Welt, in den Emanationen. „eingleisiger und einfacher Weg“, wie Scholem schreibt. Bei Luria aber zieht sich Gott zurück, um die Existenz des Weltalls zu ermöglichen. Das scheint ein durchaus neuer, innovativer Gedanke gewesen zu sein; Zimzum als Begriff ist zwar alt, aber Luria gibt ihm diese neue Bedeutung. – Zimzum als „tiefstes Symbol des Exils“, p. 287. Aber… Zimzum ist keine Einbahnstrasse: Sich ausbreitendes und sich zurückziehendes Prinzip, Ein- und Ausatmen, p. 289.

Luria-Zitat. Luria nimmt (ältere Quellen aufnehmend) vier Welten an, durch die Gott hindurchwirkt, in einer „stetigen Evolution der Schöpfung“ – ist dann aber Gott in allem, nicht nur im Kern des En-Sof? Nein, in den unteren Welten findet sich nur so etwas wie ein Abglanz der Substanz Gottes, nicht diese selbst. Mit dieser Argumentation sucht gemäss Scholem Luria der Gefahr des Pantheismus zu begegnen.

Mitverantwortung des Menschen im Tikkun. Die Erlösung kommt nicht von selbst, Gott hat dem Menschen eine Aufgabe übertragen. Umgekehrt dürfte dann gelten: indem er sündigt, hält der Mensch den Tikkun auf… Die Ursünde Adams hat den „ewigen Sabbath“, die endgültige Erlösung, knapp verhindert (p. 302). Welche Funktion aber hat der Messias in diesem Geschehen? Das Erscheinen des Messias sieht Luria (nur) als „Siegel“ auf den Prozess des Tikkun (p. 300/1).

Im Gebet kann der Gläubige auch versuchen, Gott und die Dinge in seinem Sinne zu beeinflussen, Magie walten zu lassen. Scholem berichtet von eigenen Erfahrungen mit „Meistern des mystischen Gebets“, von denen er glaubt, dass sie diese Gefahr bewältigen (p. 305; 1937 habe es in Jerusalem etwa 30 bis 40 solche Meister gegeben).

Radikale (aber vielleicht gerade deswegen in diesen Formulierungen hier auch etwas nichtssagende) Botschaft der Lurianischen Kabbala. Vermischung von Gut und Böse, die wieder aufgehoben werden muss.

Seelenwanderung als wichtiger Aspekt der Lurianischen Mystik, Begründung resp. Vergeltung für Ungerechtigkeiten im Diesseits. Tendenziell in Konkurrenz zum Konzept der Hölle.

Unnachahmlich, wie Scholem hier Sabbatai Zwi porträtiert: als Manisch-Depressiven, der seine Messiasrolle eher widerstrebend annahm, nachdem sein Prophet Nathan ihn quasi eingeweiht hatte, und der am Ende zum Islam konvertierte. Diese unfassbare Volte erzeugte erst einen tiefen Glauben an den Messias und verhalf dem Sabbatianismus zu grossem Einfluss im Judentum. Scholem vergleicht Sabbatai Zwi mit Jesus Christus, natürlich unter Betonung der Unterschiede: Aber Apostasie und Kreuzestod wirkten paradoxerweise als Brandbeschleuniger für die Ausbreitung der Sekten, weil sie die Gläubigen vor eine absolute Wahl stellten.

In seinen manischen Phasen hatte Sabbatai Zwi antinomistische Züge gezeigt, gegen das rabbinische Judentum verstossen. Sicher liegen darin anarchische Züge; inwieweit aber führte die Apostasie des Messias „direkt zum Nihilismus“? s. Stelle p. 349

Marranen, sephardische Juden fühlten sich durch die Apostasie besonders angezogen – viele von ihnen hatten unter Gewaltandrohung zum Christentum konvertiert, ohne ihr Judentum abzulegen. Tat es ihnen jetzt nicht sogar der Messias gleich?

Die Sabbatianer zeigten Geringschätzung für den Gott der ersten Ursache, den Gott der Philosophen, den verborgenen Gott; sie setzten auf den Gott der Offenbarung, den Gott Israels, den „Judengott“, der wiederum von den früher Gnostikern des 2. und 3. Jahrhunderts gering geschätzt wurde. Scholem nennt das „metaphysischen Antisemitismus“ (p. 354). – Widerstand des rabbinischen Judentums und der orthodoxen Kabbala gegen diese sabbatianische Präferenz des Gottes der Offenbarung (Ende 17., Beginn des 18. Jahrhundert). – Müsste man vielleicht formulieren: Präferenz für diesen Aspekt Gottes?

… und unterschied sich darin deutlich vom Sabbatianismus, aus dem der Chassidismus mindestens in Teilen hervorgegangen war (frühe Chassidisten waren mutmasslich Kryptosabbatianer).

Der Chassidismus zeichnet sich kaum durch neue Erkenntnisse oder Denkfiguren aus, sondern durch die Emphase der mystischen Erlebnisse.